28 de agosto de 2014

Citas de "Nunca fuimos modernos" de Bruno Latour


Recientemente terminé de leer "Nunca fuimos modernos" de Bruno Latour. Este es el primer libro de Latour que leo y he quedado bastante satisfecho. Si bien he tenido contacto con sus ideas a través de blogs relacionados de alguna u otra manera al Realismo Especulativo y la Ontología Orientada a los Objetos (en especial blogs como Agent Swarm de Terence Blake, Circling Squares de Philip Conway y Struggle Forever de Jeremy Trombley), como se dice: "nothing beats the real thing". En este post no pretendo hacer un review del libro (de los cuales debe haber una infinidad), sino simplemente colocar algunas citas relacionadas a distintos temas que trata Latour a lo largo de su critica a la modernidad, la posmodernidad, la antimodernidad y en la construcción del proyecto no moderno.

Sobre la invención de la modernidad (p. 53)
Si vamos hasta el extremo de la simetría entre las dos invenciones de nuestro dos autores, comprendemos el hecho de que Boyle no crea simplemente un discurso científico mientras que Hobbes haría lo mismo para la política; Boyle crea un discurso político donde la política debe ser excluida, mientras que Hobbes imagina una política científica de donde la ciencia experimental debe ser excluida. En otros términos, inventan nuestro mundo moderno, un mundo en el cual la representación de las cosas por intermedio del laboratorio está disociada para siempre de la representación de los ciudadanos por intermedio del contrato social. Por tanto, en modo alguno es por error que los filósofos políticos olvidaron todo cuanto se refiere a la ciencia de Hobbes, mientras que los historiadores de las ciencias olvidaban las posiciones de Boyle sobre la política de las ciencias. Era necesario que en adelante cada uno “viera doble” y no estableciera una relación directa entre la representación de los no humanos y la representación de los humanos, entre la artificialidad de los hechos y la artificialidad del cuerpo político. La palabra “representación” es la misma, pero la controversia entre Hobbes y Boyle hizo impensable la similitud de los dos sentidos de la palabra. Hoy en día, cuando ya no somos totalmente modernos, los dos sentidos vuelven a acercarse.

Sobre los críticos modernos y posmodernos (p. 73)
En efecto, ¿qué sería un moderno que ya no se apoyara sobre la trascendencia de la naturaleza para criticar el oscurantismo del poder? ¿O sobre la inmanencia de la naturaleza para criticar la inercia de los humanos? ¿O sobre la inmanencia de la sociedad para criticar la sumisión de los hombres y los peligros del naturalismo? ¿O sobre la trascendencia de la sociedad para criticar la ilusión humana de una libertad individual? ¿O sobre la trascendencia de Dios para apelar al juicio de los hombres y a la obstinación de las cosas? ¿O sobre la inmanencia de Dios para criticar las iglesisas establecidas, las creencias naturalistas y los sueños socialistas? Sería un moderno muy pobre, o sino sería posmoderno: siempre habitado por el violento deseo de denunciar, no tendría la fuerza de creer en la legitimidad de ninguna de esas seis cortes de apelación. Arrebatar a los intelectuales orgánicos y críticos los seis fundamentos de sus denuncias es aparentemente quitarles toda razón de vivir.

Sobre la posmodernidad (p. 95)
No hay más que una cosa positiva que se puede decir de los posmodernos: después de ellos no hay nada más. Lejos de ser lo mejor de lo mejor, marcan el fin de los fines. Vale decir, el fin de las maneras de terminar y de pasar que hacía que sucedieran a una velocidad cada vez más vertiginosa críticas cada vez más radicales y más revolucionarias. ¿Cómo podríamos ir más lejos en la ausencia de tensión entre naturaleza y sociedad? ¿Habrá que imaginar alguna super-hiper-inconmensurabilidad? Los “posmo”, como dicen los ingleses elegantes, son el fin de la historia, y lo más gracioso es que en efecto lo creen. Y, para mostrar a las claras que no son ingenuos, ¡pretenden regocijarse con ese fin! “No tienen nada que esperar de nosotros.” No, en efecto. Pero así como no está en su poder ser ingenuos, tampoco lo está terminar la historia. Simplemente se encuentran en un atolladero, el trazado por las vanguardias que ya ninguna agrupación sigue. Dejémoslos dormir hasta el fin del milenio, como lo reclama Baudrillard, y pasemos a otra cosa. O más bien, volvamos sobre nuestros pasos. Dejemos de pasar.

Sobre las filosofías del lenguaje (p. 96 y 97)
Estas filosofías no creyeron posible autonomizar el sentido sino poniendo entre paréntesis por un lado la cuestión de la referencia al mundo natural y, por el otro, la identidad de los sujetos hablantes y pensantes. Para ellos, el lenguaje ocupa todavía ese lugar mediado de la filosofía moderna - el punto de encuentro de los fenómenos de Kant -, pero en vez de hacerse más o menos transparente o más o menos opaco, más o menos fiel o más o menos traidor, ocupó todo el lugar. El lenguaje se ha vuelto para sí mismo su propia ley y su propio mundo. El "sistema de la lengua", los "juegos del lenguaje", el "significante", la "escritura", el "texto", la "textualidad", los "relatos", el "discurso", tales son algunos de los términos que designan el imperio de los signos. Mientras que las filosofías modernizadoras avivaban cada vez más la distancia que separaba los objetos y los sujetos volviéndolos inconmensurables, las filosofías del lenguaje, del discurso o del texto ocupaban el medio dejado vacío, creyéndose muy alejadas de las naturalezas y de las sociedades que habían puesto entre paréntesis (Pavel, 1986).
Su grandeza fue desarrollar, al amparo de la doble tiranía del referente y el sujeto hablante, los conceptos que dan su dignidad a los mediadores, los que no son más que simples intermediarios o simples vehículos que transportan el sentido desde la naturaleza hasta los locutores o de estos hacia aquella. El texto y el lenguaje hacen el sentido; hasta producen referencias internas a los discursos y locutores instalados en el discurso (Greimas y Courtès, 1979). Para producir naturalezas y sociedades solo se necesitan a sí mismos, y solo la forma de los relatos les sirve de materia. Siendo primero el significante, los significados se agitan a su alrededor ya sin ningún privilegio. El texto se vuelve original, lo que él expresa, o lo que vehiculiza, resultado secundario. Los sujetos hablantes se transforman en otras tantas ficciones engendradas por los efectos de sentido; en cuanto el autor no es más que el artefacto de sus propios escritos (Eco, 1985). Los objetos de los que se habla resultan efecto de realidad que se deslizan en la superficie de la escritura. Todo se vuelve signo y sistema de signos, la arquitectura y la cocina, la moda y las mitologías, la misma política y el inconsciente (Barthes, 1985).

Sobre la temporalidad moderna (p. 104)
Como todo lo que pasa es eliminado para siempre, en efecto los modernos tienen la sensación de una flecha irreversible del tiempo, de un capitalización, de un progreso. Pero como esa temporalidad es impuesta a un régimen temporal que funciona de muy distinta manera, los síntomas de un desacuerdo se multiplican. Así como lo había observado Nietzsche, los modernos tienen la enfermedad de la historia. Quieren conservarlo todo, fecharlo todo, porque creen haber roto para siempre con su pasado. Cuanto más acumulan las revoluciones, tanto más conservan; cuanto más capitalizan, tanto más ponen en el museo. La destrucción maníaca. Los historiadores reconstituyen el pasado detalle tras detalle con tanto mayor cuidado cuanto que fue sepultado para siempre. Pero, ¿estamos tan alejados de nuestro pasado como queremos creerlo? No, porque la temporalidad moderna carece de mucho efecto sobre el paso del tiempo. Así, pues, el pasado permanece, y hasta vuelve. Pero este resurgir es incomprensible para los modernos. Ellos lo tratan entonces como el retorno de lo reprimido. Lo convierten en un arcaísmo. “Si no prestamos atención, piensan, vamos a volver al pasado, vamos a volver a caer en las edades oscuras.” La reconstitución histórica y el arcaísmo son dos de los síntomas de la incapacidad de los modernos para eliminar lo que sin embargo deben eliminar para tener la impresión de que el tiempo pasa.

Sobre la temporalidad múltiple (p. 113)
Supongamos por ejemplo que reagrupáramos los elementos contemporáneos a lo largo de una espiral y no ya de una línea. Realmente tenemos un futuro y un pasado, pero el futuro tiene forma la forma de un círculo en expansión en todas las direcciones y el pasado no está superado sino retomado, repetido, rodeado, protegido, recombinado reinterpretado y rehecho. Algunos elementos que parecen alejados si seguimos la espiral pueden encontrarse muy cercanos si comparamos las vueltas. A la inversa, elementos muy contemporáneos, a juzgar por la línea, se vuelven muy alejados si recorremos el radio. Tal temporalidad no obliga a utilizar las etiquetas “arcaicas” o “avanzadas”, puesto que toda cohorte de elementos contemporáneos puede ensamblar elementos de todos los tiempos. En un marco semejante, nuestras acciones son finalmente reconocidas como politemporables.

Sobre la antropología en la modernidad (p. 149)
En los trópicos, el antropólogo no se contentaba con estudiar los márgenes de las otras culturas. Si permanecía marginal por vocación y por método, lo que pretendía reconstruir era no obstante su mismo centro, sus sistemas de creencias, sus técnicas, sus etnociencias, sus juegos de poder, sus economías, en suma la totalidad de su existencia. Si vuelve a casa pero se contenta con estudiar allí los aspectos marginales de su cultura, pierde todas las ventajas tan duramente conquistadas de la antropología, como, por ejemplo, Marc Augé, que, entre los laguneros de Costa de Marfil, quería comprender el hecho social total de la brujería (Augé, 1975), pero se limita, una vez que volvió a su casa, a no estudiar otra cosa que los más superficiales aspectos del metro (Augé, 1986) o del jardín de Luxemburgo. Un Marc Augé simétrico estudiaría, no algunos grafitis de los muros de los corredores de los metros, sino la red sociotécnica del mismo metro, tanto a sus ingenieros como a sus conductores, sus dirigentes y sus clientes, el Estado patrón y todo el resto. Simplemente, haría en su casa lo qué siempre hizo allá. Al volver a su lugar, los etnólogos no pueden limitarse a la periferia; de no ser así siempre asimétricos tendría audacia para los otros y timidez para consigo mismos.

Sobre la relación entre modernos y antimodernos (p. 180)
“Ustedes desencantan el mundo, yo mantendré los derechos del espíritu.” “Ustedes quieren mantener el espíritu? Entonces nosotros lo materializaremos.” “¡Reductores!” “¡Espiritualistas!” Cuanto más desean salvar a los sujetos los antirreduccionistas, los románticos, los espiritualistas, tanto más los reduccionistas, los cientificistas, los materialistas se imaginan que poseen los objetos. Cuanto más se enorgullecen los segundos, más miedo tienen los otros; cuanto más amedrentados están estos, tanto más aterradores en efecto se creen los otros.

Sobre la salvación de la tecnología y la tecnocracia (p. 180)
La defensa de la marginalidad supone la existencia de un centro totalitario. Pero si ese centro y su totalidad son ilusiones, el elogio de los márgenes es bastante ridículo. Está muy bien querer defender, contra la fría universalidad de las leyes científicas, las reivindicaciones del cuerpo doliente y del calor humano. Pero si esa universalidad proviene de una serie de lugares donde sufren en cualquier circunstancia cuerpos bien carnales y bien calientes, ¿no es grotesca esta defensa? Proteger al hombre de la dominación de las máquinas y los tecnócratas es una empresa digna de elogio, pero si las máquinas están llenas de hombres para quienes estas constituyen su salvación, esa protección solo es absurda (Ellul, 1977). Es una tarea admirable demostrar que la fuerza del espíritu trasciende las leyes de la materia mecánica, pero ese programa es una imbecilidad si la materia no es nada material y las máquinas nada mecánicas.

6 de agosto de 2014

Especulación: No-Estado

Hace unos días me topé con dos vídeos en Outside in:





Los cuales se relacionan con algo que he estado pensando recientemente: ¿existe realmente la posibilidad de que no exista Estado? Que el Estado esté supeditado a intereses del capital ya es una realidad. Sin embargo, ¿cabe la posibilidad de que el Estado sea reemplazado por una corporación? Ciertamente esto es algo que los neoliberales locales no promueven (al menos no abiertamente), para ellos el Estado debe proporcionar las condiciones para la existencia del libre mercado, encargándose de lo que el mercado no hace, un ámbito cada vez más pequeño. Actualmente modalidades como las obras por impuestos y las asociaciones público-privadas hacen que el límite entre las competencias del Estado y el poder del capital privado sea cada vez más difuso. A nivel internacional, funciones tradicionalmente asignadas al Estado, como uso de la fuerza, ya son ejecutadas por entidades privadas (o funcionan como si lo fueran). En su versión más reducida, probablemente el Estado solo estaría encargado de crear leyes y vigilar su cumplimiento.


Hace unas semanas leí un par de artículos sobre el legado de Karl Polanyi. El punto central de los artículos es que no puede existir un escenario en el cual no exista Estado. La idea de un mercado que no necesite Estado es utópica. Incluso el libre mercado necesita regulación del Estado, así esta signifique que el Estado recorte de sus propias capacidades: el Estado debe crear el marco legal que permite el libre mercado. A partir de esto, para Polanyi, la pregunta que nos deberíamos hacer no es si debe haber regulación o no, sino qué tipo de regulación debemos tener.
Incluso suponiendo un escenario en el que las corporaciones puedan ofrecer todas las obligaciones estatales en forma de servicios pagados, para hacer esto necesitarían una marco normativo que codifique la manera de hacerlo: un código común a través del cual tanto corporaciones como individuos puedan establecer relaciones comerciales.
Pongamos un ejemplo más concreto: tomemos el caso de los llamados "fondos buitres" que compran la deuda devaluada de países en crisis para luego pretender cobrarla en su totalidad. Incluso estas entidades privadas que se alojan en paraísos fiscales necesitan del marco normativo de un Estado para hacer efectivo el cobro de la deuda. Y, en algunos casos, un Estado puede decidir restringir este tipo de prácticas dentro de su jurisdicción.
Ejemplos como estos nos ayudan a entender porque Polanyi considera utópica la idea de un libre mercado total: una entidad privada no puede actuar "por fuera" de la soberanía de un Estado. Esto es claro incluso para las mismas grandes corporaciones, quienes en la práctica no actúan "por fuera" del Estado, sino a través de este, en lo que algunos llaman la "captura del Estado" (un ejemplo de esto: el Estado utilizando la fuerza para aprobar un proyecto de la gran minería). Probablemente sea por esto que Polanyi considera que la discusión de un mercado sin Estado en realidad es una estrategia para distraer la atención de todas los beneficios que el Estado le otorga al capital.
Imaginemos un ejemplo incluso más extremo: ¿qué pasaría si suspendieramos las leyes en favor de un sistema donde se pueden establecer contratos peer-to-peer (p2p) que se almacenan y ejecutan a través de tecnologia de blockchains? Algo similar a Ethereum (algo que también he tratado en otro post). En este caso, ¿necesitaríamos Estado? Creo que, al menos que una de las partes del contrato tenga la fuerza suficiente para hacer cumplir su compromiso a la otra, no hay ningún impedimento para que alguien arranque su computadora de la red, como diría Richard Stallman. Incluso suponiendo que una de las partes tuviera tal fuerza, ¿hasta que punto podría usarla? ¿Esto tendría que estar regulado por algún código marco para todos los contratos? Si el uso de la fuerza no tiene limite y una gran corporación pudiera coaccionar a otros actores menores con total discreción, cabría preguntarse ¿estaríamos realmente en un "libre mercado"?

5 de agosto de 2014

Sobre racionalistas, liberalismo y religión

Recientemente Adam Kotsko escribió un post sobre las actitudes de los racionalistas como Dawkins y sus seguidores respecto al islam (luego extendió la crítica a los aceleracionistas, algo que no considero del todo adecuado, pero esa es otra historia). En resumen, el punto es que los racionalistas (en especial a los que a mi gusta llamar los "ateos de internet") tienden a ver a los que practican el islam como un grupo de seres irracionales que no quieren entender que la razón es lo mejor para ellos.
Una consecuencia de este tipo de debates es que por lo general llevan a argumentos tipo "ah, pero seguro te opones a *conducta atribuida a ultras*" por parte de los racionalistas liberales. Como nota Kotsko:


Esto me recordó un crítica sobre el liberalismo que Zizek viene repitiendo desde hace tiempo (literalmente, lo repite tal cual en varios artículos):
"The difference between liberalism and the radical Left is that, although they refer to the same three elements (liberal center, populist Right, radical Left), they locate them in a radically different topology: for the liberal center, radical Left and Right are the two forms of appearance of the same “totalitarian” excess, while for the Left, the only true alternative is the one between itself and the liberal mainstream, with the populist “radical” Right as nothing but the symptom of the liberalism’s inability to deal with the Leftist threat. When we hear today a politician or an ideologist offering us a choice between liberal freedom and fundamentalist oppression, and triumphantly asking a (purely rhetorical) question “Do you want women to be excluded from public life and deprived of their elementary rights? Do you want every critic or mocking of religion to be punished by death?”, what should make us suspicious is the very self-evidence of the answer – who would have wanted that? The problem is that such a simplistic liberal universalism long ago lost its innocence. This is why, for a true Leftist, the conflict between liberal permissiveness and fundamentalism is ultimately a false conflict – a vicious cycle of two poles generating and presupposing each other. One should accomplish here a Hegelian step back and put in question the very measure from which fundamentalism appears in all its horror. Liberals have long ago lost their right to judge. What Horkheimer had said should also be applied to today’s fundamentalism: those who do not want to talk (critically) about liberal democracy and its noble principles should also keep quiet about religious fundamentalism."
Y esto no se trata de "oh, tolerémonos unos a los otros". Esto se trata de luchar juntos, como bien dice Zizek:
"I don't believe in tolerance, I believe in the proper good intolerance. Let's say we and muslims. Fuck it. I don't want to tolerate them or them to tolerate me. I want to share our struggle with them. We are fighting here, they are fighting there. The only hope of universality is if we discover our struggle is the same at some level."

tl;dr: no, no quiero una sociedad ultrareligiosa, pero tampoco quiero un racionalismo liberal.

3 de agosto de 2014

Formación, mercado y ciudadanía

Un par de cosas que me he estado preguntando últimamente:

1) ¿Aprendemos a ser clientes antes que ciudadanos? Y cuando digo "antes" no me refiero al orden de importancia (como "eres cliente antes que ciudadano"), sino literalmente antes. Los niños son un sector importante del mercado y son un objetivo predilecto de la publicidad desde muy temprana edad. Por otro lado, ¿cuáles son los primeros contactos de un niño con el Estado? Lo más seguro que estos se den a través de la educación y la salud, y probablemente no sean satisfactorios.

2) ¿Esto influye en la formación de nuestras actitudes y conductas respecto al Estado? Si nuestros primeros contactos con el Estado no son satisfactorios y desde niños el mercado nos promete satisfacer nuestras necesidades más básicas, ¿acaso no es lógico que posteriormente muchos se aproximen al Estado como esperando o deseando que este se comporte como una empresa?

Algunas consecuencias de esto:

a) El Estado debe ser (como) una empresa. ¿Cuántas veces hemos leido cosas como "en el sector privado no pasaría esto" cada vez que se critica al Estado? El traslado de criterios originados en el mercado, como la competitividad, a otras instancias, incluido el Estado, demuestra como la lógica del mercado tiene la capacidad de invadir otras esferas y las relaciones que se dan en ellas (algo que he tratado en otros posts).

b) Afirmación a través de consumo. En algunas ocasiones las luchas por los derechos ciudadanos parecen algo del pasado. Un ejemplo de esto es que actualmente muchos de los casos de discriminación que se reportan en los medios se dan en relaciones empresa-cliente en lugar de Estado-ciudadano (lo cual no es igual a decir que lo segundo no ocurra). La mayoría de veces los reclamos en estos casos se pueden reducir a la fórmula "¿por qué no me dejas consumir?", en otras palabras, ¿por qué no me permites gastar mi dinero? Como si participar en relaciones de mercado fueran la última forma de afirmación de nuestra existencia como individuos. El capitalismo no cumple su promesa de disolver antiguas fórmulas de dominación y probablemente por eso es que el desconcierto es tan fuerte.

¿Cómo cambiamos esto? Considero que cosas como la educación cívica son inútiles (y realmente estoy cansado de leer/escuchar "necesitamos una formación en valores" en los medios). Creo que esto no se trata de qué se enseña, sino de cómo. Podemos crear una infinidad de cursos sobre lo bueno que es ser ciudadano pero mientras los derechos que le corresponden a todo ciudadano (educación, salud, seguridad, etc.) sean deficientes poco o nada vamos a lograr. La única manera de formar ciudadanos es teniendo un Estado fuerte. Hasta entonces, probablemente muchos estarían más contentos con un CEO en lugar de un presidente.